Slavoj Žižek voltou novamente sobre o tema da violencia de forma monográfica no seu último libro, onde sistematiza-las súas ideas ao partires dunha distinción fundamental entre unha violencia subxectiva e unha violencia obxectiva. A primeira é a violencia visíbel practicada por un axente recoñecíbel, e é aquela que acapara tódalas análises e titulares. Pero ademais existen formas obxectivas de violencia, nomeadamente a que se exerce nun plano simbólico a través da linguaxe, que son directamente identificábeis sobre a base dunha violencia estrutural que denomina sistémica, e que ten que ver co funcionamento dos nosos sistemas políticos e económicos. O problema central cos discursos cotiáns sobre a violencia aclárao Žižek nas páxinas introdutorias: a violencia subxectiva sempre se fai patente na ruptura con algo así como un estado normal de paz e equilibrio:

"A violencia obxectiva é precisamente a violencia inherente a este estado de cousas normal. A violencia obxectiva é invisíbel posto que sostén a normalidade de nivel cero contra a que percibimos o resto como subxectivamente violento".ⁱ

Trátase, polo tanto, de pór de manifesto a obviedade da violencia obxectiva, sistémica, fronte á falsa imaxe dunha sociedade pacífica por natureza. Esta violencia obxectiva involucra á linguaxe e en xeral ao rexistro simbólico, pois a propia linguaxe supón tamén a imposición dun certo campo simbólico, dunhas coordenadas, precisamente aquelas que fixa o significante amo. Este abismo que abre a linguaxe pode ser malia todo tematizado.

A consideración da linguaxe como un medio de reconciliación, ou canto menos de mediación é, como mínimo, problemática. Xa en Hegel, sinala Žižek enlazando cunha temática persoal dende os seus comezos, a simbolización de algo implica a súa mortificación e polo tanto algún modo de violencia. Tamén Lacan, por outro banda, elabora coa referencia ao discurso do amo o espazo do discurso realmente existente, que "está baseado en última instancia nunha imposición violenta por parte do significante-amo, que é sensu stricto irracional: non pode basearse ulteriormente en razóns".ⁱⁱ A linguaxe que parecería se-lo medio por excelencia da non violencia, está completamente entretecida co que entendemos por violencia, pero o fundamental é comprender que, ao percibirmos "algo como un acto de violencia, o medimos por un principio básico acerca do que é unha situación normal non violenta, e a máis alta forma de violencia é a imposición deste principio con referencia ao cal algúns acontecementos se mostran como violentos".ⁱⁱⁱ A linguaxe en si mesma é aquilo que empurra o noso desexo máis alá dos límites axeitados, transformándoo nun desexo que contén o infinito, elevándoo a unha compulsión absoluta que nunca pode satisfacerse. É unha característica propia da linguaxe ó funcionares coma o vehículo que impulsa ao desexo alén dos seus límites supostamente naturais cara á insatisfacción permanente, o exceso é constitutivo do desexo humano e esta característica se corresponde coa linguaxe. O feito de que o percibamos como un obstáculo é o que xera a impresión de que é posíbel transcendelo.

O que nos leva á violencia obxectiva en xeral, aquela que permanece como invisíbel, a violencia que está aí e que non pode ser eliminada, pechada, pois a realidade non é un estado de equilibrio que se vexa alterado por estoupidos de violencia subxectiva. O argumento central do texto, polo tanto, diríxese como adoita facer Žižek a sinala-la falsidade dunha posición que pretenda agocharse na neutralidade para aborda-la cuestión da violencia.

A novidade neste texto, ademais do plantexamento< xeral, provén de certa réplica de Žižek á obra de Peter Sloterdijk Zorn und Zeit de 2006.^iv Sloterdijk parece situarse, en clave nietzscheana, en contra da xenreira como a forma de articulación política da esquerda que a vencella directamente á violencia. Para desmontar esta argumentación Žižek ápoiase menos directamente a Lacan do que nos ten afeitos e acode a Nietzsche e Rousseau. A recuperación de Nietzsche, provén do intento de Žižek de argumentar nos propios termos de Sloterdijk.^v

Žižek sitúa xa en Rousseau e máis especificamente na súa distinción entre amor propio (amour propre)/amor de si (amour de soi), aquela preferencia perversa sobre a propia persoa, o exceso da envexa, que se centra non tanto na consecución dun obxectivo, coma na destrución do obstáculo para alcanzalo^vi:

"O autenticamente oposto ao amor propio egoísta non é o altruísmo, a preocupación polo ben común, senón a envexa, a xenreira que me fai ctuar contra os meus propios intereses. Freud sabíao ben: a pulsión de morte oponse tanto ao principio do pracer como ao principio de realidade. O verdadeiro mal que é a pulsión de morte implica a sabotaxe dun mesmo. Fainos actuar contra os nosos propios intereses".^vii

O desexo humano constitúese, seguindo a Lacan, como desexo do outro en xeral, como desexo polo outro e como desexo de ser desexado polo outro, como desexo do que o outro desexa. A envexa, que inclúe a xenreira, conclúe Žižek, é un compoñente constitutivo do desexo humano. É necesario contar coa xenreira como un factor fundamental da conduta humana, tamén na loita pola xustiza como igualdade.

Parece que é necesario matizar neste punto o programa político da esquerda, que obriga a tomar nota dunha dificultade inevitábel: a trampa que esconde a envexa/xenreira é que non só, como sinala Žižek, aproba o principio de xogo de suma cero, é dicir que implica un gañador e un perdedor, senón que implica ademais un intervalo entre ámbolos dous, que non é un intervalo positivo no que todos poderían saír gañando sen que haxa ningún perdedor, senón negativo: "Se teño que elixir entre a miña ganancia e a perda do meu opoñente, mesmo se iso significa tamén unha perda para min". É por este motivo que o capitalismo pode resultar aceptábel para a maioría: "podo convivir co meu fracaso moito máis doadamente se sei que non é debido ás miñas cualidades inferiores, senón ao azar".^viii

A idea fundamental que Žižek atopa en Nietzsche e Freud, e aquí aínda podería haber un acordo con Sloterdijk, é que ámbolos dous pensadores comparten a idea de que a xustiza como igualdade está fundada na envexa, principalmente na envexa do outro que ten o que nós non temos:

"Así pois, en definitiva a esixencia de xustiza é a esixencia de que o gozo excesivo do outro teña que ser restrinxido de modo que o acceso de todo o mundo á jouissance sexa o mesmo. O resultado necesario desta demanda, dende logo, é o ascetismo. Posto que non é posíbel impoñer igual jouissance, o imposto, en vez do compartido con equidade, é a prohibición. Con todo, na nosa sociedade presuntamente permisiva, hoxe en día este ascetismo asume a forma do seu oposto, un imperativo xeneralizado do supereu, o mandato de ¡goza!".^ix

O que se envexa non é a posesión do obxecto prezado como tal, o que se envexa é "o modo en que o outro é capaz de gozar deste obxecto e o obxectivo verdadeiro é destruí-la capacidade/habilidade do outro para gozar do obxecto. Así pois, sinala Žižek, o vicio primario dunha mala persoa é precisamente estares máis preocupada polos demais que por si mesmo, a inversión libidinosa ten lugar cando se substitúe ao obxecto pola súa destrución.^x Por iso cómpre sinalar que o ataque ao World Trade Center non pretendía alcanzar o nobre obxectivo dunha sociedade musulmá, senón a destrución do obstáculo. É dicir, é mediante o sacrificio propio que podo despoxar ó outro do seu gozo:

"Velaquí aquí a razón pola que o igualitarismo nunca debería ser aceptado no seu sentido literal: a noción (e práctica) da xustiza igualitaria, en tanto que estea sostida pola envexa, xace na inversión da típica renuncia realizada para beneficiar a outros: ¡Estou listo para renunciar a iso, así que (TAMPOUCO) os demais o poderán ter! "^xi

Fronte ao fundamentalismo relixioso Žižek prefire reivindicar a tradición do ateísmo como vía lóxica para alcanza-la paz, recuperando unha argumentación de fondo que vén repetindo dende hai algúns anos. É preciso sinalar, en primeiro lugar, a hipocrisía de inculpar da violencia os individuos que actúan de forma violenta en nome da relixión para salvagardar a nobreza das relixións. Parece que sempre é unha mala persoa a que abusa dunha relixión, polo demais nobre, que a violencia é responsabilidade exclusiva do individuo, cando é a crenza mesma nunha meta divina superior a que nos permite instrumentalizar aos individuos, mentres que o ateísmo non admite esa actitude e repudia polo tanto toda forma de sacrificio sagrado:

"¿E se en vez de renunciar á violencia tivésemos que renunciar á relixión -incluídas as súas reverberacións seculares coma o comunismo estalinista, ca súa dependencia do grande outro histórico- e persegui-la violencia en si, asumindo a nosa plena responsabilidade sen ningunha cobertura baixo a figura do grande outro "?^xii

Esta idea da ausencia de garantías que lexitimen a acción esvae a clásica distinción medios/fins que adoita ocupar ás argumentacións éticas. Un dos motivos recorrentes da súa volta a Hegel, o tema da articulación da universalidade concreta, enlázase co que el mesmo denominou a suspensión política da ética. É dicir como é posíbel o xurdimento da universalidade a partir dun mundo da vida concreto. O lugar común do relativismo segundo o cal estamos baseados por completo nun mundo da vida efectiva, continxente, de modo que toda universalidade está dun xeito irreductíbel contaminada e vinculada a ese mundo da vida, ten que ser invertido:

"O auténtico momento do descubrimento, do avance acontece cando unha dimensión universal correcta explota dende dentro dun contexto concreto, faise «para si» e é vivida directamente como universal. Esta «universalidade para si» non só é externa a todo contexto ou está por enriba deste, senón que se inscribe no seu interior e modifícao e afectao dende dentro, de modo que a identidade do particular se divide entre os seus aspectos particular e universal ".^xiii

Este aspecto completa o sentido que Žižek reivindica da dialéctica no seu dobre movemento de traballo sobre o síntoma. A "hermenéutica marxista" que desvela os prexuízos concretos que subxacen baixo a universalidade abstracta debe suplementarse entón co seu oposto, co procedemento propiamente hegeliano que descobre a universalidade do que se presenta como unha posición particular.^xiv O feito de que toda universalidade estea marcada por un contido particular que a contamina, implica que toda posición particular está, á súa vez, marcada pola súa universalidade implícita, que a socava. Por iso sinala Žižek, "non ten sentido preguntar: «¿É esta universalidade verdadeira ou unha máscara de intereses particulares?». Esta universalidade é verdadeira como universalidade, como a forza negativa de mediación e destrución de todo contido particular ".^xv

As loitas emancipatorias de carácter identitario obedecen a esta mesma lóxica, a cultura particular que intenta defender a súa identidade debe reprimi-la dimensión universal que está tamén activa no seu propio interior, e que é o baleiro entre o particular (a súa identidade) e o universal que a desestabiliza dende dentro. A clave unha vez máis consiste en situar correctamente a concreción da universalidade, que non ten esencialmente que ver co sentimento de que alén de tódalas diferenzas as diferentes civilizacións comparten os mesmo valores básicos, senón que "aparece (se actualiza) como a experiencia da negatividade, da inadecuación a un mesmo dunha identidade particular ". A idea de Žižek é que é preciso comparti-la propia intolerancia como espazo común. Na loita emancipatoria non son as culturas na súa identidade as que unen as súas mans, é o reprimido, o explotado e o que sofre, as «partes sen parte» de toda cultura, os que se unen nunha loita compartida.^xvi

O punto de chegada desta proposta é, novamente, o concepto de violencia divina introducido por Benjamin e que tanto se volveu manexar nos últimos tempos, co que Žižek pecha a súa obra sobre a violencia. Polos motivos até agora expostos a primeira conclusión ao respecto é que a comprensión de Benjamin da violencia divina escapa á violencia terrorista exercida polos fundamentalistas relixiosos de hoxe. O candidato máis obvio á violencia divina é, non obstante, a explosión violenta de xenreira que atopa expresión nun espectro que, para Žižek, engloba "dende os linchamentos ata o terror revolucionario organizado." A cuestión é que un dos motivos principais da "postesquerda" actual toma como referencia esta área da violencia para, a partires de aí, denuncia-la propia idea de revolución. O último caso desta tendencia atópao Žižek no filósofo alemán Peter Sloterdijk, cuxos procedementos típicos consisten en suplementar unha categoría filosófica coñecida co seu oposto negado, ensaiando así unha especie de lectura sintomática.

En Zorn und Zeit (A Ira e o Tempo), eros (a posesión de obxectos, a súa produción e gozo) érguese contra o thymos (envexa, competición, recoñecemento). A premisa de Sloterdijk, sinala Žižek, é que só se pode alcanza-lo verdadeiro sentido dos acontecementos de 1990, centrados na desintegración dos réximes comunistas, no contexto do thymos.^xvii Aquel ano representou tanto o fin da lóxica revolucionaria emancipadora estatal, como o fin da lóxica mesiánica de concentración de ira e vinganza total que estoupou co xudeocristianismo, cuxa secularización tería sido o proxecto comunista. Sloterdijk propón entón unha historia alternativa de Occidente como historia da ira (menis). A Ilíada, texto fundador da cultura occidental comeza coa palabra Ira; e o orgullo ferido polo que empezaría o enfrontamento épico entre Aquiles e Agamenón sería posteriormente transmutado na cólera da relixión xudeocristiana.^xviii

Segundo sintetiza Žižek a argumentación que leva a cabo Sloterdijk, os movementos políticos esquerdistas actuarían de feito como depósitos de cólera. Dado que as explosións de cólera revolucionaria, nunca son satisfeitas na súa integridade e dan paso a novas desigualdades e xerarquías, ten lugar unha segunda revolución que satisfará aos que se sentían decepcionados, rematando ao final co traballo emancipador. O problema segundo o formula Sloterdijk é que nunca hai capital de cólera dabondo e por iso é necesario pedilo prestado ou combinalo con outras xenreiras, especialmente a nacional ou a cultural.^xix ¿Cal é entón o programa de Sloterdijk? Pregúntase Žižek: "É preciso ir alén da xenreira, como parece sinalar o título do último epígrafe do libro. É preciso deslexitimar o enlace fatal que une á intelectualidade coa xenreira en tódalas súas modalidades, incluíndo a feminista, a postcolonialista e a ecolóxica".^xx

Žižek asume esta crítica de Sloterdijk, aínda que considera á inversa que é necesario rehabilita-la categoría de xenreira. Para iso pretende amosar, finalmente, que a violencia divina inclúe ás explosións de xenreira, aínda que dunha forma precisa. O auténtico resentimento xorde como termo suplementario tanto ao castigo, coma ao perdón e ao esquecemento, xorde finalmente como a única postura auténtica que se pode manter perante un crime fronte ao que as outras alternativas perden o seu impacto. Este exceso, só é á súa vez excedido polo movemento negativo da pulsión de morte. A violencia divina no seu exceso constitutivo subtráese á xenrerira que depende do desexo, pois o seu impulso é a negatividade do pulsión de morte, non é unha violencia que vaia dirixida a un outro. O núcleo do interese de Lacan en "Kant con Sade", sinala Žižek, non é como se adoita entender que Kant sexa un sádico disfrazado, senón que é máis ben Sade o que se amosa evidentemente como kantiano. A idea clave neste texto áchase na apreciación da inversión paradoxal por medio da cal o mesmo desexo non se pode basear nun interese patolóxico posto que segue os criterios do acto ético kantiano.

Ao entender de Žižek o auténtico milagre radica na universalidade ética, a dinámica da negtividade que pode subverti-lo marco do desexo. O realmente traumático é que a liberdade é posíbel e buscamos desesperadamente determinacións patolóxicas para poder evitar esa circunstancia. A proposta de Sloterdijk é, polo tanto, a que queda ancorada na envexa cara a calquera proxecto emancipatorio global:

"¿E se o seu mesmo impulso estivese baseado nunha envexa negada e na xenreira, na envexa da posición universal emancipatoria, que é polo que un TEN que atopar algunha mancha nos seus fundamentos que a privaría da súa pureza?"^xxi

Seguindo a Benjamin, propón entón Žižek que a violencia divina é unha expresión do pulsión, de non morte, de exceso de vida, que golpea á vida nuda regulada pola lei. A dimensión teolóxica, sen a que segundo Benjamin a revolución non pode gañar, é a mesma que o exceso do pulsión, a súa demasía. O dominio da pura violencia divina é o dominio da soberanía:

"o dominio no que matar non é expresión dunha patoloxía persoal (idiosincrasia, impulso destrutivo), nin un crime (ou castigo), nin un sacrificio sagrado. Non é tampouco algo estético, nin ético, nin relixioso (un sacrificio aos deuses escuros.)"^xxii

Mentres que a violencia mítica demanda un sacrificio e mantén un poder sobre a nuda vida, a violencia divina non é sacrificial, nin expiatoria. Así que, paradoxalmente sinala Žižek, a violencia divina se superpón en parte á disposición biopolítica dos Homini sacer, en ámbolos dous casos matar non é un crime nin un sacrificio: "Os aniquilados pola violencia divina son plena e absolutamente culpábeis, e non se lles sacrifica, posto que non o merecen nin tampouco que algún deus lles acolla, senón que son sacrificados sen sacrificio ningún. ¿De que son culpábeis? De levar unha mera vida (natural)".^xxiii Žižek nin sequera elude a comparación entre a aniquilación a mans do Estado Nazi dos "Homini Sacer" e o terror revolucionario onde tamén se pode matar sen cometer un crime e sen un sacrificio. A diferenza reside en que o asasinato nazi queda como un medio do poder do Estado.

É mesmo posíbel historicamente, enlazando tamén coas famosas Teses Sobre o concepto da historia, identificar aprés coup, a violencia divina con algúns dos fenómenos históricos, coma o terror revolucionario de 1792-1794.^xxiv Non obstante o parágrafo final do texto de Benjamin engade unha característica fundamental para Žižek:

"É crucial interpreta-la última frase correctamente: a oposición entre unha violencia mítica e unha violencia divina reside nos medios e no carácter propio de cadaquén, isto é, a violencia mítica é un medio para establece-lo dominio da lei (a orde social legal), namentres que a violencia divina non serve a ningún medio, nin sequera ao castigo dos culpabéis para así reestablece-lo equilibrio da xustiza. É tan só o signo da inxustiza do mundo, dese mundo que éticamente carece de vencellamentos".^xxv

Isto non quere dicir que a xustiza divina poida ter un significado, hai que concibila máis ben como un signo sen significado, fronte á tentación de proporcionarlle algún sentido profundo. Non é perversa, pois non consiste en actuar coma un instrumento da vontade do pobo, senón que responde a unha decisión continxente tomada na soidade e sen a cobertura do marco simbólico. É froito dun acto, por retomar outra tópica de Žižek, que se define pola posición do analista no espazo do discurso, é dicir a de ocupa-lo lugar do baleiro, o resto.

"A violencia mítica pertence á orde do ser, namentres que a violencia divina pertence á orde do acontecemento: non hai criterios obxectivos que nos permitan identificar un acto como propio da violencia divina. [...] Non existe ningún grande outro que garanta a súa natureza divina, pois o risco de interpretalo e asumilo como divino pertence totalmente ao suxeito [...] Só para o crente ese acontecemento é un milagre".^xxvi

A violencia divina é "o traballo do amor do suxeito", onde o concepto de amor debería considerarse aquí no seu sentido paulino: "o dominio da pura violencia, o dominio fóra da lei (poder legal), o dominio da violencia que nin se funda na lei nin se sostén na lei é o dominio do amor ".^xxvii

Oskar Hauser

NOTAS

Comments

Add New Search RSS

Write comment
Name:
Email:	do not notifynotify
Title:
Please input the anti-spam code that you can read in the image.

Powered by !JoomlaComment 3.26

3.26 Copyright (C) 2008 Compojoom.com / Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."